Эмпириомонизм - Страница 50

Из числа основных перерывов опыта первый — наиболее привычный для современного сознания — есть пропасть, разделяющая «дух» и «материю».

Новейший позитивизм показал тожество элементов, на которые разлагается содержание обеих этих областей опыта; перерыв свелся таким образом к двум принципиально различным типам связи элементов — физическому и психическому.

Наш анализ привел нас к выводу, что эти два типа связи различаются вовсе не принципиально, что это две последовательные фазы организации опыта: психическое есть опыт, организованный индивидуально, физическое — организованный социально. Второй тип является одним из результатов развития первого.

Другой из основных перерывов представляет, собственно, частный случай первого: это перерыв между «сознанием» и «физиологией» в сфере жизни. Но он приобретает особенное значение и ощущается с особенной остротой именно потому, что проходит через самую близкую нам область реального, и потому, что вынуждает в одном понятии «жизни» объединять, по-видимому, абсолютно различные по характеру и содержанию группы явлений.

Наш анализ устанавливает причинную связь между областью «непосредственных переживаний» и областью «физиологических процессов»: вторая рассматривается как отражение первой (в социально организованном опыте живых существ).

Этот вывод неразрывно связан с представлением о строгом параллелизме обоих рядов явлений и об одинаковой применимости к ним обоим принципов энергетики.

Наконец, третий основной перерыв — это тот, который выражается в антитезе индивидуального и универсального, а также индивидуального и другого индивидуального. Это — перерыв поля переживаний.

Наш анализ свел его к закону причинности, к определенной его форме — интерференции (именно интерференции «непосредственных» переживаний и вообще «непосредственных комплексов»).

Само собой разумеется, что всем этим намеченная задача не исчерпывается: разрешение одних вопросов ставит другие. Но эти дальнейшие вопросы — менее общего характера; их место в более частном, более специальном исследовании.

Книга вторая

«Вещь в себе» с точки зрения эмпириомонизма

Та философия, которая стоит на строго исторической точке зрения, никогда не может, опровергая какое-либо широко распространенное и влиятельное заблуждение, ограничиться аргументами, прямо доказывающими его несостоятельность. Для этой философии не существует ни абсолютной истины, ни абсолютного заблуждения; во всяком заблуждении она должна найти ту долю относительной истины, которая создавала почву для веры в него, так же как во всякой истине она стремится отыскать ту долю заблуждения, которая требует перехода от этой истины к иной, высшей.

Вопросу о «вещи в себе» эта точка зрения должна отвести почетное место в истории истин — заблуждений. Когда понятие «вещи в себе» было доведено Кантом до высшей степени философской чистоты, тогда стало неизбежным крушение этого понятия: его логическая пустота и с нею реальная бессмысленность не могли уже скрыться от ножа критики за оболочкой формальной неясности. Оказалось, что это понятие выражает не что иное, как реальность, ощипанную до такой степени, что от нее ничего не осталось. В этом понятии ничего не мыслится — таков его главный недостаток; и Кант почти обнаружил этот недостаток, поставивши свою «вещь в себе» вне категорий человеческого мышления, т. е., в сущности, вне сферы самого мышления, оперирующего этими категориями.

Попытки реставрировать разбитую «вещь» путем ее «критического» истолкования и перетолкования не привели ни к чему: в этих попытках несчастной «вещи» неизменно приходилось играть унизительную роль совершенно излишнего названия для философских понятий, и без того имеющих уже вполне удовлетворительные обозначения, как, например, понятие беспредельного прогресса познания. Так как вдобавок это излишнее название оказывалось еще в высокой степени способным порождать длинные философские споры и трактаты и всякую путаницу, то очевидно, с ним желательно было как можно скорее покончить.

И вот, чтобы завершить необходимую ликвидацию несостоятельной «вещи», требуется отчетливо отделить ее бессмертную душу — ту долю истины, которая в ней жила, — от бренного тела, успевшего уже разложиться со времени Канта, от схоластического понятия, которое умерло и не воскреснет.

I

Дуализм «явления» и «вещи в себе» есть не что иное, как бледный, догорающий отблеск другого, яркого и полного жизни дуализма, того, который одухотворял всю природу, который за всякой физической реальностью находил скрытую в ней и управляющую ею душу, словом — дуализма анимистов. Для них «вещь в себе» и явление находились в очень простом и вполне реальном отношении, в том самом, в каком их собственная психика к деятельности их тела. Это отношение представлялось всеобщим и было первой формой развития «категории» причинности.

Я не стану рассматривать здесь социального генезиса этой формы — здесь достаточно того несомненного факта, что она существует и для известной стадии культурного развития является всеобщей. Я не стану также описывать процесс ее последовательного преобразования от первобытных, грубо реалистических форм до утонченнейшего «идеализма» нашего времени. Достаточно обратить внимание на следующие факты. Прогресс трудового опыта привел к разграничению мертвой и живой природы; при этом душа была отнята у большинства явлений и оставлена только живым существам как необходимая предпосылка для понимания и предвидения их реакций. Но стремление мыслить всякую реальность двойственно не исчезло и не могло исчезнуть, пока по этому типу неизбежно мыслятся самые близкие и самые важные реальности — люди и вообще живые существа; это стремление принимало только новые формы, приспособляясь к новым содержаниям расширяющегося опыта. Так, метафизические «силы» представляют собой не что иное, как обезличенные души вещей. Одним из результатов дальнейшего обезличения и опустошения «душ» явились «вещи в себе». Он — продукт философской обработки опыта по преимуществу.