Эмпириомонизм - Страница 51

Философия возникла как стремление мыслить все содержание опыта в однородных и связных формах и приобрела самостоятельное значение именно как реакция против чрезмерной раздробленности и противоречивости опыта, выступивших на определенной стадии культурного развития. Разделение природы на одушевленную и неодушевленную создало целый ряд затруднений для философии: каким образом связать в однородных формах мышления такие разнородные вещи? На почве этих затруднений, как способ разрешить их, и возникла «вещь в себе».

Первоначальное, анимистическое понимание причинной связи характеризуется тем, что в нем цепь причин ограничена и обрывается на определенном звене, именно — духе, который и является тогда последней причиной данного ряда фактов. «Дух», «душа» — это нечто «свободное», действующее из самого себя, не нуждающееся в дальнейшем «объяснении». В эпоху всеобщего анимизма вся цепь причинности сводилась, таким образом, в каждом данном случае всего к двум звеньям: явление и дух, который за ним скрывается. Этот дух может действовать сообразно целям, как человек, но нет и мысли о причинах его действий и целей.

Прогресс технического опыта — борьбы с природой — вызвал удлинение этой цепи, но ее основной характер не изменялся: во-первых, отношение всякой причины к ее следствию продолжало мыслиться антропоморфически, наподобие отношения между волей человека и вызываемыми ею действиями; во-вторых, цепь обязательно оканчивалась на «последней причине» — свободной душе, или высшем творческом духе, или на активной из себя «силе» и т. п.

Чем труднее было удержать «душу» в явлениях неорганической природы, тем настоятельнее становилась потребность в ее замене какой-нибудь иной, «последней причиной», иначе ряд причин становился бесконечным, что было резким, мучительным противоречием для всего статического и дуалистического мышления, которое привыкло и умело оперировать лишь с ограниченными рядами, лишь с прерывающимися цепями.

«Сила» — обезличенная душа — только отчасти давала такую замену, потому что она, подобно «душе», выражала активность, являлась причиной изменений; а между тем в процессе успешной борьбы с природой все больше выступала «пассивность» вещей, необходимость активного воздействия на них для того, чтобы они обнаружили скрытые в них «силы».

Для цельного мышления требовались «последние причины» вещей и со стороны их активности, и со стороны их пассивности, причины и «действия» вещей и их простого «существования». Эти «последние причины» и получили название «вещь в себе».

Развитие «вещи в себе» шло совершенно таким же путем, как развитие «души», — от грубого реализма к утонченнейшему идеализму. «Душа», как известно, была на ранних стадиях анимизма простым удвоением человека, его точным подобием, вложенным внутрь его тела, а потом все более теряла физические свойства, становилась все эфирнее и нежнее, пока не превратилась в чистейшую абстракцию. Аналогичным образом «вещь в себе» сначала была точным повторением вещи-явления; и еще у древних греков было распространено такое, например, воззрение, по которому мы видим вещи благодаря тому, что от них отделяются маленькие и тонкие их точные подобия, которые и попадают в глаз. Но по мере того как обнаруживалась зависимость восприятия внешних предметов от состояния органов чувств и нервной системы, различие между «вещью в себе» и «явлением» стало возрастать. Было выяснено, что, например, цвет вещи не может быть отнесен к свойствам «вещи в себе», потому что различным людям одни и те же вещи могут представляться в различной окраске: наше «красное» и «зеленое» кажутся многим дальтоникам одним и тем же цветом, а для слепых вовсе не существуют. Аналогичным образом оказалась «субъективной» характеристика «теплое» и «холодное»: одна и та же вода может ощущаться как «холодная» для согретой руки и как «теплая» для охлажденной. То же относится к запаху «вещей», к их вкусу и т. д.

Так возникло разграничение между «кажущимися» или «субъективно существующими для нас» свойствами вещей и свойствами «вполне реальными», «объективными». Первые зависят от нашей организации, так сказать, привносятся ею в «явления», вторые от нее независимы, принадлежат «вещам в себе». Так смотрели на дело еще сенсуалисты и материалисты XVII и XVIII столетий. Дольше всего в качестве «объективных» свойств «вещам в себе» приписывались протяженность (форма) и непроницаемость.

Кант сделал последний шаг в очищении «вещи в себе» от всякой реальности: он отнял у нее все «чувственные» свойства, даже пространственность; его трансцендентальная эстетика учит, что восприятие вещей в пространстве, как и во времени, есть результат нашей познавательной организации, свойств «субъекта». При этом «вещь в себе» потеряла всякое опытное содержание и стала непознаваемой.

И здесь, как это произошло с понятием «души», развитие привело к голой, пустой абстракции; причем обе абстракции соединились вместе — «свободная» и «бессмертная» душа попала в мир «ноуменов», или «вещей в себе». Это соединение подтверждает и освещает идею об их общем происхождении.

II

Опустошенная Кантом «вещь в себе» стала познавательно бесполезной. Значит ли это, что она была только «заблуждением»?

Конечно нет. Правда, она была по преимуществу философским продуктом; практическое сознание большей частью обходилось без нее, считая все вещи вещами для себя и не разделяя их нисколько от вещей «в себе». Но философская потребность есть законная потребность познания; и ее удовлетворение не было ни забавой, ни роскошью. Эта потребность — стремление мыслить монистически. «Вещь в себе» была результатом распространения на всю природу того дуализма, который развился из анимистических воззрений. Она — «преобразованная душа» явления; а «душа» не была ни в каком случае простой ошибкой познания.